梳理人类的思想史发现，我们早已习惯了仰望星空，用充满形而上学的思维去勾画超越的彼岸和精神世界，而在这个过程中我们恰恰忽视了我们最应该关注的生活本身。哈贝马斯就曾指出从某种程度上来说思想史本身也是生活史。本文要谈论的后现代宗教哲学的代表人物唐·库比特（1934年生，剑桥大学伊曼努尔学院前院长。他的作品有《信仰之海》、《告别上帝》、《上帝之后》、《后现代神秘主义》、《空与光明》、《人生大问题》、《不可能的爱》《生活 生活》、《后现代宗教哲学》等）就是这样一位转换了思维视角把对上帝的思考切换到对生活本身的思考维度，把对生活的思考抬高到和上帝同样的高度。在20世纪80年代初期,库比特主张改革教会基督教,即要求教会基督教本身以非实在论的方式对待自己的传统和宗教生活。可是,过了大约20年,他发现改革教会基督教似乎不可能了。他于是要与基督教决裂。他在《改造基督教》(2001年)一书中指出,他已经对改革教会基督教失去了信心,并要与教会基督教分道扬镳。尽管库比特的最终目的是建立日常生活宗教，在尘世间建立一个天国世界，甚至提出太阳伦理学的理论，但他对教会基督教的批判和传统宗教教义批判的本身具有反传统、后现代的革命意义，他甚至被称为一个无神论者。库比特的这种回到生活本身的话语方式和关注角度给我们研究无神论问题也提出了一个新的思维视角。
一、新方法提出的背景
面对日益全球化的高科技所支配的变幻莫测的现代化生活，人们越来越感受到一种生活和生存的张力和焦虑，是按照早已熟悉的旧的生活方式生活还是自觉地在思想深处进行一场精神革命已成为显性命题。库比特指出,传统宗教所主张的终极实在是其理论体系的核心,但是这个核心在他看来并没有什么客观实在性。上帝只是人的观念的集合或者说人的观念的人格化。这一观念首先出自费尔巴哈,费尔巴哈认为基督教的上帝并不是什么客观的、独立于人的实在,而只是人的观念之投射。在第一个轴心时期(这是雅斯贝尔斯提出的概念,约为公元前800至公元前200年),各大宗教传统的伟人们都为后人提供了一套完整的思想体系,并影响了2000多年的历史。轴心时期所有的思想体系都是实在论的,都有一个终极实在。不管这个实在表现为人格的还是非人格的。正因为这个实在对人的影响、作用,才产生宗教和哲学。在他看来,柏拉图主义是传统实在论的代表。依据柏拉图,这个现象世界是次要的、第二位的,而相(理念)或者相的世界是根本的、第一位的。现象世界是对相的世界的模仿或者说是由相的世界派生的。我们不能留恋这个现象世界,而应该寻求相的世界。库比特认为,柏拉图的相的世界是他的想像。我们只有一个世界,就是我们的世界。现象世界是我们惟一的世界。相的世界是不变的,是永恒的,而现象世界是流变的。但是,在第二个轴心时期,相的世界、永恒的世界已经被抛弃,只留下一个流变的现象世界。我们不再寻求另一个世界,不再认为有一个客观的实在作用于我们。这个世界不是由上帝创造的,而是由人创造的,是人通过语言构造的。所以,我们甚至可以说,语言之外无一物。在第二个轴心时期(这是一个新概念,即我们所面临的全球化的信息时代),人们不再关心来生,因为只有今生,没有来生。来生的观念完全来自第一个轴心时期,它预设了另一个世界,另一个更加好的或者更加糟糕的世界。正因为人们设想另一个世界,人们才从事种种为了来生的活动。这样的活动在第二个轴心时期的人看来是荒谬的、毫无意义的。因为那个世界根本就不存在。既然不存在这样的世界,从事与那个世界有关的活动也是没有意义的。
库比特指出,如果根据当前大量宗派主义的形式，新宗教运动，各种形式和程度的不可知论及怀疑主义研究世界宗教,那么我们会获得一种印象:文化世界已经变得高度多元化。科学思想和批判思想已经逐渐侵蚀所有教条式信念,使其去神话化了我们需要重新开始,思考古老的人生大问题。但当我们在日常语言的习语中研究宗教思想的进展时,通过检验日常语言,尤其是当前的习语,我们就能够快速而轻易地在经验上，在最深层也是最普遍的层面上确立现在普通人的真宗教是什么,以及它是如何改变的。所以,现在的宗教需要重新尝试与我们周围巨大的生活环境相遇，感受之，与之协商达成协议,并接受日常语言调查方法的使用。库比特认为神学在学术等级秩序中的地位已经被颠覆，神学自身缺乏一种合适的方法去推进宗教真理，所谓的历史批判方法本身已经过时，并没有使神学受益，它只是表明宗教是属人和历史性的，但却无法证明教义的永恒真实性。历史批判方法的自然主义特征最终导致论证之人走向宗教自然主义的主张，宗教则想当然的被认为是人的创造，或者说历史批判方法本身虽然摧毁了强大的宗教真理观，但却无法自立，找不到可以替代这种真理观的任何东西。库比特认为，尽管神学家们作出了极大的理智努力，但是官方教会神学无法延缓宗教衰落的历史命运，宗教也只能成为死的历史遗产而不是活的部分。它看似完美却毫无生命力的维持着我们的宗教传统。在这种情况下，库比特认为只有寻求新的、客观的、理性的、经验的方法才能确实传达新的有趣的宗教真理，而宗教真理正是在普通人的对话交流中发展出来并给人以益处和快乐。他主张宗教应该被“人类尝试确定我们的基本生存状况、与之交涉、与之达成一致的方式。”（唐·库比特著,王志成、朱彩虹译《宗教研究新方法》，宗教文化出版社2008年，第6页） 而且“宗教可以被定义为这样一种尝试:用符号表示生活的神秘和无法逃避的限制,与其谈判,并达成某种满意的安排”（唐·库比特著,王志成、朱彩虹译《宗教研究新方法》，宗教文化出版社2008年,第44页）库比特对宗教的重新定义放弃了超自然的维度,把宗教解释为人们直面现实,并找到快乐的方式。“这使得对日常语言的调查在宗教中成为合理的和必要的”。既然宗教只是一种属人的文化创造,那么日常语言就是它真正的家园,由此推出我们可以通过调查日常语言获得大众的宗教信念。因此，库比特认为研究宗教应该通过研究日常语言来进行，普通人的日常语言数量众多、隐喻丰富并随着全球化时代而日益具有全球性，研究这种语言中的基本宗教和哲学观念就是在研究我们自己，从而通过这种研究发现世界的图景和日常生活的价值。库比特主张他的新方法向我们开启着一种宗教，一种生活哲学，是活着的宗教，比所有教皇、高官、大拉比、喇嘛和僧人仍然坚持传播的陈腐的老套的地方性信条都要重要。因为这种日常语言中涌现出的习语自身就包含着人类新的世界宗教意识，所以库比特认为经验研究的方法就是：留心听语言并记录下来。
二、宗教研究新方法何以可能
首先，库比特提出一种自然主义和情感主义的宗教观。他认为宗教是完全属人的，是人对生命的情感反应，而且生命被宗教符号塑造、指导和放大，以致于生命日常生物学的基础，并已经在宇宙层面爆发出来。所以，我们才可能感到突然感到巨大的宇宙性的敬畏感。畏惧感、爱和刺激等等。
其次，宗教语言中朝向宇宙层面的运动之标志是使用整体化的词。如“事事”、“一切”、“上帝”和“生活”。库比特对日常语言的经验调查发现,在日常语言中,我们使用不同的整体化的词和表达式来指称我们在前面提到的语言的“他者”,或者毋宁说,我们的“他者”。在这些词中,过去的上帝习语依然在使用,但为数甚少，当前最大众化的总体性词汇是“生活”,我们用它在整体上唤起诸条件和人类的处境。
再次，宇宙性宗教情感可以把我们从自我及其焦虑中解放出来，并给我们“永恒的”快乐。
第四，带来宗教解脱和释放宗教情感的答案就在于：经验研究的结果表明，人们不是在城市中心而是在荒野、山丘甚至高山上得到了宗教的释放和快乐。库比特提出我们可能追问什么能够带来宗教解脱：最有效的唤起并释放宗教情感的是什么？答案就在于：跟关于“永恒”的宗教真理的大众神话相反，对整体化的词和惯用语所进行的经验研究表明，“让人们高兴起来”的东西不断地改变。在英语世界，一个非常熟悉的例子是，18世纪晚期，苏格兰荒芜“可怕”的山水以及英格兰北部的湖区突然成了有宗教吸引力的地方。千百年来，人们离开农村，到城市中心的神庙中“寻找上帝的面容”，现在他们开始朝相反方向行进，在荒野和高山等感觉到宗教的释放和快乐。
最后，研究词和习语本身就是在研究今日的宗教真理。库比特提出，当我们研究各种整体化的词（在这些词中，“生活”一词目前最有意思）之特性以及目前包含这些词的许多习语时，我们就是在研究今日的宗教真理。语言约束思想：我们当前的语言已经在它里面将我们目前共同建构的公共世界观编码，留给我们自由选择的宗教和伦理范围很小。库比特认为使用新的研究方法了解自身：了解当下什么东西对我而言是真实的。
宗教的改变以相当类似的方式表现在语言中。比如,上帝习语的减少和向生活习语的转移向我们暗示了宗教对象的改变。库比特得出结论:通过检验日常语言,尤其是当前的习语,我们就能够快速而轻易地在经验现在普通人的真宗教是什么,以及它是如何改变的。库比特认为研究当今流行的生活习语时,我们就是在直接研究当今真正的大众宗教。他的新方法也为解决宗教思想的种种问题提供了一个新的进路。在过去,神学总是自上而下传递的,在一个理想的秩序中展开，普通人仅仅被告知宗教思想,因为他们被认为没有独立的思想。然而日常语言调查方法提供的路径是自下而上的,它教导我们采纳新的方法研究变化着的日常语言的习语,因为我们目前的生活哲学!信仰以及价值观都包含在这些习语之中,它们是普通人的共同创造"这种民主的方法事实上是对普通人的灵性解放。它告诉我们,日常性有它自己的一套大众宗教哲学,这套思想对所有人都是平等的,因为所有人都有平等的准入权和参与权,而且所有人都有能力获得和检验之,毕竟在日常语言方面我们都是专家。总之,新方法是对普通人的灵性解放,它通向的是宗教快乐。
但是，库比特的生活宗教有一个致命的缺点,就是缺乏对现实问题的关注。极端地说,如果地球都要毁灭了,谁还能侈谈个人的拯救?严重而紧迫的现实问题不得不变成首要的关注对象。就像库比特自己所说，他在试图将哲学和神学这类精英学科的思想本身民主化，并在这一民主化的过程中不断反思自己的过去，从对宗教陈词滥调的失望到重新充满了希望，进而发现宗教之美和宗教的深刻性。
三、新方法对无神论研究的启示
通过以上我们对库比特的研究发现，他主张天国阶段的基督教将最终代替教会阶段，这是一个化蛹成蝶的故事。即使库比特在《生活 生活》一书中提出生活高于一切，生活本身却是有限的、短暂的和不停息的，但人要热爱不完美的生活这样的合理的论断，但是作为一名世俗基督教护教论者，从一开始,他的目标就不是与基督教决裂,而是实现对基督教传统的转化。抛开库比特对宗教的赞美和幻想部分，从事无神论研究我们可以从库比特对基督教的研究的新方法当中汲取合理的因素，为无神论研究所用。从事无神论尤其是科学无神论的研究不仅仅局限于对有神论的批判和否定的维度，可以从更积极的肯定的意义上去研究无神论，要把无神论的思维方式、语言习惯、基本精神凝聚到大众的日常生活中去，不但要让无神论的研究成为一种理论新常态，更要内化于人们的日常生活。
一直以来，我们都是从对有神论的否定这个思维视角来谈论无神论的。詹姆士·斯鲁威尔指出，adevism 和atheism均指无神论， a是“反对”和“无”的意思，但“adevism是指那些只反对民间信仰中诸神观念的思想，但并不一般反对神，至少不反对某种至高无上的非人格化的神性，而atheism似乎是反对一切的神。”詹姆士·斯鲁威尔著，张继安译，《西方无神论简史》中国社会科学出版社1982年版，12页。我们所说的无神思维是指atheism反对一切的神的概念，而无论是adevism还是atheism都指对宗教有神论思维的否定。在《不列颠百科全书》中，当代西方哲学家认为无神论是“以否定上帝为第一原则的一种哲学。”《不列颠百科全书》第2卷，中国大百科全书出版社1999年,第18页。这里也把无神论定义为一种否定宗教的哲学，是从否定的思辨方式的维度来解读的，而暂时撇开有神思维的肯定人以及自然的现实的方面先不讨论。当然这也意味着无神论思维更多的是一种否定宗教有神的理性的思维方式，只不过它在不同的时代的表现方式各不相同，在同一时代的不同地域也都有不同的内容，哲学史上以否定神或上帝为第一原则的比如唯物论、怀疑论、不可知论等都属于无神论思维的范畴。
1? 无神论的去神圣性的日常语言和文本语言。在使用日常语言尤其是文本语言时，要尽量区分所使用语言的概念的内涵和外延，以达到准确使用、净化用语的目的。无神论者所追求的并不只是语言的游戏，而是通过理性的正确的语言的使用所传达的有生命力的思想，我们并不主张语言之外无一物的极端的观点，但真正的无神论者是要充分利用生动的、热爱生活和生命的、反映人的本真精神的语言，传递敢于直面生活本身不断追求生活意义的正能量。
2? 无神论的理性、客观、科学的思维方式。反观人类的发展史我们发现，人在不同 的历史时期面临着不同的异化状态，人被自己制造的虚幻的枷锁所禁锢，甚至惨不忍睹。因此，只有在思维领域刮起飓风，才能打破束缚，走向光明。
3? 无神论的符合人的本质的生活方式。这种生活方式绝不是让人类“返回到违反自然的、不发达的简单状态中去的贫困”《1844年经济学哲学手稿》而是通过现实的改造世界和人本身，祛除被神遮蔽了的人性。
4? 无神论把虚幻的天国来世的幸福变为现世的真实的幸福，它的价值旨归最终指向幸福的共产主义。共产主义的本质内涵就是“人的自由和解放”，当然，人的解放的过程是一个痛苦的历程，既然是过程，就不能超越历史发展跳跃的发展，只能既不左也不右地逐步推进。马克思曾嘲讽过那些认为通过观念的改变就能改变整个现实生活的青年黑格尔主义者：有一天一个好汉忽然想到，人们之所以溺死，是因为他们被关于重力的思想迷住了。如果他们从头脑抛掉这个观念，比方说，宣称它是迷信的观念，那么他们就会避免如何溺死的危险。（全集，3卷，16页。转自王珍，359页）只有经过历史的现实的运动过程，观念才能改变。因此，无神论对有神论的每一次论争和批判，都是在冲破“神”的枷锁和束缚，在对真理的追求中解放自己，回归人性，也是对人类自身不完美状态、生存问题的反思和抗争。“宗教不是世俗狭隘性的原因，而只是它的表现”。所以，只有把无神论的研究和发展根植于现实社会的土壤，我们的研究才具有现实的意义。
虽然库比特作为一个后现代的宗教哲学家是从继承宗教传统的角度对宗教进行发展和创新，建立一个所谓的尘世天国抑或太阳伦理学。抛开他的宗教的语言和思维方式，我们可以看到他的唯物主义的观点，对教会基督教的批判和剖析，对日常生活世界的关注，都是无神论者应该从中汲取的有益的养分。
作者简介：陈卫华，河南大学马克思主义学院讲师，中国社科院马克思主义学院在读博士
本文责编：申振钰
（《科学与无神论》2015年3月）
